賴特的保羅新觀的歷史淵源和異端性質

Phil Johnson

小草譯

譯注：作者 Phil Johnson 是約翰.麥克阿瑟（John MacArthur）教會的牧師，是麥克阿瑟牧師四十年的同工。這篇文章是他十幾年前在一神學會議上約一個小時的講話稿，文章發表在林格尼爾事工的網站上。賴特的保羅新觀這幾年已漸漸地通過各種方式入侵華人基督教界，有的並不坦白說是來自保羅新觀，但却是帶著與其同樣或類似的觀點和立場（可參閱文後相關博文）。瞭解賴特和他的保羅新觀有助於我們分辨出源自保羅新觀這種異端的種種離經背道的言論和人士。由於原文較長，這裡只是翻譯新觀的歷史淵源和主要觀點，略去了原文對這些觀點的批判部分。

我確信，賴特（N T Wright）在他的《 What St. Paul Really Said 》（聖保羅到底說了什麽》一書中所持的立場，根本就不是福音派的立場。這是對保羅的錯誤和危險的重新解釋，並且這種對聖經的誤解嚴重損害了因信稱義的教義以及唯獨性的原則。（譯注：下面所注的書頁，都是指賴特的這本書）

我知道，賴特有許多追隨者和捍衛者，他們堅持認爲我們可以接受賴特版的 保羅新觀（the New Perspective on Paul），並且仍然保留我們所認信的教義標準。他們認爲賴特只是讓我們對稱義的概念有了更大、更符合聖經的理解，賴特自己也是這麽聲稱的。他們說，如果你接受賴特對保羅意思的新解讀，你仍然可以保留你所認信和喜歡的神學的任何要素。賴特本人在第113頁就有關稱義的教義說：「簡單和坦白地說，如果你從流行的稱義觀開始，你可能實際上看不到保羅福音的核心；而如果你從保羅福音本身開始，你將會在它的所有榮耀中明白稱義。」

這是虛僞的宣稱，這不是真的。事實上，無論你在哪裡發現賴特和新觀的影響，你都會發現稱義教義的歷史性解釋遭受到攻擊。無論你在哪裡發現保羅新觀的支持者，你都會發現對傳統的新教的惟獨信心的立場的批判。這是主要原因之一，如果不是唯一的、核心的、最重要的原因，在過去的三到五年裡，稱義教義突然成爲廣泛的福音派運動中許多不同前沿的激烈戰場。

而且，因信稱義並不是唯一的處在危險中的問題。在接受保羅新觀的群體中，你可以預見下一個重大的爭議將會是有關基督在十字架上的犧牲是否真的是替代性的受罰。因此，贖罪也將成爲與那些接受新觀的人辯論的問題。

賴特首先概述了二十世紀關於保羅的學術研究的淵源。他承認，新觀深深扎根於一系列學者的工作中，而這些學者絕不是福音派的。事實上，他們中的大多數人都對福音派的觀點持敵對態度。例如，他列舉了阿爾伯特.史懷哲（Albert Schweitzer）、W.D.戴維斯（W. D. Davies）、Ernst Käsemann 和 E.P.桑德斯（E.P. Sanders）作爲新觀發展的主要影響者。

史懷哲所做的是强調保羅是一個希伯來人，而不是一個希臘人的事實。保羅是猶太人的思維方式，而不是希臘人的思維方式。因此，史懷哲認爲，傳統的新教强調因信稱義是錯失了保羅神學的核心。保羅强調的是我們與基督的聯合（這是對的），但史懷哲認爲，因此把因信稱義看作是一種法律上的聲明是錯誤的，這是歷史上的改革宗和新教神學家總是這樣認爲的。賴特在第14頁對史懷哲的觀點描述到：「對史懷哲來說，重要的是'在基督裡'，而不是關於稱義的詭辯，因此人們可以自由地以新的和不同的方式活出基督的生命。」

下一個主要的轉折點，這是個大轉折點，是二戰結束後，人們知道了納粹大屠殺的嚴重程度。自由派的新約學者拼命想爲保羅和其他新約作者洗脫他們反猶太主義的指控。他們中的許多人沒有提出太多的抗議，似乎就接受了德國反猶太主義是根植於新教觀念的指控。於是，他們開始從新的角度來解釋新約。

在史懷哲工作的基礎上，戴維斯對保羅本人是一名猶太拉比的事實進行了大量闡述。在第16頁，賴特說：

戴維斯的工作標誌著戰後學術界對猶太教的一種新態度。在此之前，猶太教一直被大多數保羅的解釋者視爲典型的錯誤宗教。它代表了人類的自我努力、律法主義、偏見、和傲慢…… 隨著戴維斯的出現，整個情形發生了變化……當然還有戰後對造成大屠殺的惡劣的反猶太主義的反應。猶太教突然時髦起來；猶太人的思想被認爲是好的，而希臘的思想被貼上'異教'的標簽，因此是壞的。

1977年，隨著桑德斯（E. P. Sanders）的標志性的著作《Paul and Palestinian Judaism》（保羅和巴勒斯坦的猶太教）的出版，新約學術界又出現了一枚重磅炸彈。這是根據對第一世紀猶太人資料的詳盡研究來分析保羅。這是第一部關於新觀的重要著作，儘管是後來的作者 鄧恩（James D. G. Dunn）在1982年的一次演講中首次提出了「新觀」這一說法。

當今還在世的桑德斯、鄧恩、和賴特無疑是 保羅新觀的三個最具影響力的支持者，保羅新觀彙集了一些密切相關的思想。但是，在這三人中，只有賴特是可能被歸類爲廣義上的福音派人士。桑德斯和鄧恩都拒絕接受保羅是保羅教牧書信的作者，他們兩人，連同史懷哲、戴維斯、Käsemann 以及幾乎所有與新觀的歷史淵源有關的名字，都否定許多基督教至關重要的教義，首先是否定聖經的權威。

以下是賴特對保羅的五個不同的觀點（譯注：原文是說有六個不同的觀點，但我在文中找不到第六點，只好去問原作者Phil Johnson，他說時間太久了，他也記不清，就建議我把六點改爲五點），按一定的邏輯順序排列。首先，賴特斷言新約學者嚴重誤解了第一世紀的猶太教。賴特認爲，這種誤解至少可以追溯到第五世紀初，追溯到奧古斯丁與伯拉糾主義的爭戰時期。

賴特還聲稱，我們對猶太教的誤解在路德和改教家那裡達到了頂峰，換句話說，歷史上的新教是誤解的頂峰。賴特認爲，由於我們解釋新約的系統的和神學的方法，福音派尤其延續了這種誤解。我們犯了用希臘式而不是猶太式的思考方式的錯誤。我們太容易把奧古斯丁與伯拉糾的衝突和路德與羅馬天主教的衝突讀到聖經的文本裡，這使我們帶有偏見，損壞了我們對保羅周圍的猶太文化的理解。

但根據賴特和其他所有支持保羅新觀的人的說法，保羅時代的猶太教並沒有教導任何形式的靠行爲稱義。猶太教與伯拉糾主義毫無共同之處。相反的，根據桑德斯、鄧恩，和賴特的說法，如果你研究第二聖殿猶太教的記錄，具有對神的恩典和盟約的重點的强調，完全排除了靠行爲稱義的觀念。賴特在第32頁說到，「我相信，桑德斯是對的：如果我們把早期的猶太教，特別是法利賽主義，看作是伯拉糾主義的早期版本，我們就已經誤判了猶太教。」

他接著說（仍在第32頁），「這一點顯然是非常重要的，但我只能重複這一點，以防有任何疑問：像大數人掃羅這樣的猶太人對一個抽象的、永恒的、非歷史性的救贖並不感興趣。他們甚至主要不是對我們今天所說的『死後上天堂』感興趣。」

順便說一下，這是一個荒謬的說法，如果你想知道它有多荒謬，請閱讀希伯來書11：13-16。那些有真信心的人對死後上天堂是有興趣的。希伯來書11:16，「他們却羡慕一個更美的家鄉，就是在天上的。」

總之，根據賴特的說法，我們嚴重誤解了猶太教，而這導致了新觀的第二個重要觀點。賴特說，由於誤解了猶太教，我們因此誤解了保羅在爭辯中所反對的猶太化是指什麽。很明顯，如果法利賽人不是律法主義者，保羅的爭辯就不是在反對律法主義本身。他甚至主要關注的並不是一個人如何才能與神和好的問題。第120頁，他寫道：

儘管有長期的傳統是與此相反的，但保羅在加拉太書中解决的問題不是一個人如何真正地成爲基督徒，或如何獲得與神和好的關係。(我甚至不確定保羅如何用希臘語表達 「與神的關係」這一概念，但我們先把這個放在一邊）他要解决的問題是：前異教徒歸信後是否需要接受割禮？現在這個問題顯然與奧古斯丁和伯拉糾，或路德和伊拉斯謨所面臨的問題無關。在任何人的解讀中，尤其是在第一世紀的背景下，這個問題很明顯是有關你如何定義上帝的子民。他們是由猶太種族的標志來定義，還是以其他方式？

賴特明確地表示，如果新觀是正確的，而且第一世紀的猶太教並沒有靠行爲稱義的問題，那麽對《羅馬書》、《加拉太書》和其他保羅書信的所有傳統解釋都必須被拋出窗外，必須對使徒保羅的詮釋歸回到原點。

賴特的批評者，包括我在內，已經指出這是一個相當放肆的主張。賴特實際上是在宣稱，在教會歷史上，或者至少是自奧古斯丁時代以來，他是第一個正確理解使徒保羅（以及大部分新約內容）的人。賴特相當謹慎，沒有明確表示他認爲這需要對新教的認信準則進行徹底的檢驗和修改。在美國長老會裡的一些賴特的擁護者，充滿激情地否認賴特的信仰對歷史上的新教信條構成任何威脅。

但在我看來是很明顯的，如果把我們對保羅的詮釋的整個基礎拉回到原點的話，那麽我們就可以扔掉與保羅舊觀有關的所有信條和系統神學，並重新開始我們的神學。而實際上，這就是正在發生的事情。這就是你在本周末的會議上看到的在各種爭議中的亂象。

讓我們繼續來看賴特的新觀的邏輯流程中的第三個觀點。根據賴特的說法，新教學者在歷史上誤解了保羅談到 「行律法」時的意思。

當然，使徒保羅多次使用這個詞語。在加拉太書2:16，僅在這一節中，他就使用了三次。「既知道人稱義，不是因行律法，乃是因信耶穌基督，連我們也信了基督耶穌，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義，因爲凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。」根據賴特的說法，當保羅說「行律法」時，他想到的並不是上帝律法的道德要求。相反的，他所說的是有關猶太民族主義的標志：割禮、飲食律、祭司制度、聖日，等等。換句話說，他說的是有關禮儀律。賴特再次引用第120頁的內容說，保羅在加拉太書中要解决的是「你如何定義神的子民的問題。他們是由猶太種族的標志來定義，還是以其他方式來定義？」

因此，根據賴特的說法，保羅並不是故意排除行爲作爲稱義的方式。相反的，按照賴特的理解，保羅只是說摩西律法中明顯的猶太元素 ，也即猶太教的種族標志，這些東西並不是聖約成員的保證，它們不能被用來將外邦人排除在聖約成員之外。或者簡要地說，賴特是在提議加拉太書2:16和其他類似的經文，並非是在否定人的行爲在稱義中有任何作用。

這帶來了賴特在書中提出的第四個主要觀點，而這個觀點很大。這是圍繞賴特的書所産生的大部分爭議的根源。他說，我們完全曲解了保羅的因信稱義的教導。我們把路德讀到保羅裡面，用賴特的話來說（第117頁）：

數百年來，這種閱讀羅馬書的方式已經對文本造成了系統性的曲解，……現在是重新聆聽文本自身在說什麽的時候了。保羅可能同意也可能不同意奧古斯丁、路德、或其他任何人關於人們如何在基督裡認識上帝的觀點；保羅不是使用「稱義」的語言來說明這一事件或過程。

賴特堅持認爲，在真正的保羅神學中，因信稱義與一個人在神面前的地位幾乎沒有關係，但它與聖約團體的構成有很大的關係。再次引用賴特的話（第119頁）：

在第一世紀，「稱義」不是關於某人如何與神建立關係。它是關於神對末世論的定義，包括未來和現在，誰才是祂的百姓。用桑德斯的話來說，這與其說是關於「進入」，或是關於「留在」，不如說是關於「你如何判斷誰在裡面」。用標準的基督教神學的語言來說就是，與其說「稱義」是關於救恩學，不如說是關於教會學；與其說「稱義」是關於救贖，不如說是關於教會。

所以在賴特看來，稱義不是關於我們如何與神有和好的關係；而是關於種族和文化群體之間如何有和好的關係。第122頁：「保羅所說的稱義……不是『你如何成爲一個基督徒』，而是『你如何分辨誰是聖約家庭的成員』…… 稱義是一種教義，它堅持認爲所有信基督的人都是平等的，不管他們的種族差異如何。」

所以在賴特的看法裡，稱義是一個聯合的和教會學的問題，而不是一個救恩的問題。第158頁：

保羅的因信稱義的教義，激勵教會在目前這種處於四分五裂的狀態下，承擔起聯合的任務。這個宣稱所有相信耶穌的人都是平等的教義（加拉太書第2章），竟然被用來說一些對稱義的教義有不同定義的人是屬￿不同的群體，這是不對的。換句話說，稱義的教義不僅正好是一個天主教和新教能够達成一致的教義，也是努力聯合的成果。它本身就是聯合的教義，這個教義譴責我們所有狹隘的、往往是受文化束縛的教會群體，這個教義宣稱所有相信耶穌的人都屬￿同一個家庭…… 稱義的教義實際上是偉大的聯合教義。

那麽，在賴特對稱義的理解中，是否沒有救恩或個人的維度呢？有的，但這正是他著作中最令人擔憂的問題之一。像今天許多人提出的對稱義的新理解一樣，他把稱義分爲立刻的和未來的兩個方面，並把稱義的個人和救贖的層面推到末世論裡，到未來最終的的審判裡。第129頁，「現在的稱義，在信仰的基礎上，宣布了未來將公開確認的稱義……在一生的基礎上。」

令人擔憂的原因有二：第一，它使一個人對盟約的忠心，也就是順從，成爲最終稱義的基礎，從而使最終的被稱義建立在信徒自己的行爲之上，而不是將稱義完全建立在基督爲我們成就的工作之上。

第二，將稱義分爲立刻和未來的兩個方面，賴特已經糊裡糊塗地將稱義變成了一個過程。

如果把賴特的稱義觀說成是與宗教改革後的羅馬天主教完全等同，那就太簡單了，也不公平。但儘管如此，我認爲指出該觀點有一種明確的羅馬化的傾向則是公平的。它與天特的共同點確實多於與日內瓦。

儘管賴特的辯護人拼命爲他開脫對他的這種指控，對我來說，我清楚地看出，在他的書中，他是自覺地、故意地拒絕新教改革的主要特點，也即關鍵的原則。用路德的話來說，這是教會站立或傾倒的信條。用加爾文的話來說，它是整個基督教的關鍵的原則。

但賴特不失時機地否定、淡化、或諷刺路德和改教家。他們的觀點經常被斥爲「西方的」。賴特在第113頁說，改革宗對稱義的傳統理解「沒有公正地處理保羅的教義的豐富性和精確性，而且確實在不同的地方曲解了它。」雖然他小心翼翼地避免說得太明顯，但賴特的主要觀點，也就是他的書要把讀者推往的方向，就是斷然放弃引發新教改革的稱義觀。

賴特的稱義觀顯然與路德、加爾文，以及宗教改革傳承中每一位重要作者所理解的稱義教義不一致。這一點可以在賴特的第五個觀點裡，看得很清楚。

現在是賴特的第五個觀點：根據賴特的觀點，福音派神學主流裡的新教和改革宗解經家都誤讀了保羅在談到「神的義」時的意思。賴特認爲，神的義不是一種可以從神那裡歸算給信徒的資産。它與可以歸算的美德、優秀，或道德操守無關。相反的，神的義只是他對盟約的信實。當保羅說信徒的義是來自神的義時，他是在說聖約的成員資格，我們在聖約中的地位，最終必須由我們自己的忠心來維持。

現在，如果你覺得這聽起來像是對傳統的歸算教義的暗暗的否認，我相信這正是賴特的意思。他處處淡化、否認、或重新定義歸算的原則。第98頁，「如果我們使用法庭的語言，說法官把他的義歸算、授予、捐贈、傳遞、或以其他方式傳送給原告或被告是毫無意義的。義不是可以在法庭上傳遞的一個東西，或一種物質、或氣體。」

賴特認爲（第123頁），哥林多前書1:30是「我所知道的唯一的經文有所謂的『基督的義的歸算』，這個詞語要在文本中找任何依據的話，它在宗教改革後的神學裡出現得比在新約裡還多。」賴特接著說，如果我們聲稱哥林多前書1:30是關於基督的義的歸算的文本證明，「我們也必須準備好談論基督的智慧歸算；基督的聖潔歸算……」等等。

能對賴特說什麽呢？他自己非常清楚地表明，他不喜歡歸算的觀念，因爲他不相信神的義是可以被計算的，或被記在信徒的賬上。對聖經中關於信徒的罪被歸算給基督，並在十字架上負上代價的教導，他也同樣保持沉默，這是不良的沉默。

回顧一下，這是賴特關於保羅的觀點的五個主要特點：1.他說，我們誤解了第一世紀的猶太教。2. 他說，我們誤解了保羅與猶太教徒的爭論。3. 他說，我們誤解了保羅所說的「行律法」的意思。4. 他說，我們誤解了保羅的「因信稱義」的教義。5. 他說，我們誤解了保羅所說的「神的義」的意思。

因此，他說，我們把福音完全搞錯了。而且他反復這樣說。第60頁：「對保羅來說，『福音』不是一個關於在個人和非歷史的意義上『一個人如何得救』的信息。」第41頁，這裡是賴特對他所認爲的對福音的誤解的描述：「在教會的某些圈子裡……『福音』被認爲是對人們如何得救的描述；是對神學原理的描述，用某些人的語言來說是，基督背負我們的罪，我們得到他的義。」

「某些人的語言」？賴特本人不屑於使用這樣的語言。他小心翼翼地堅持說，他並不是不容忍那些使用這種語言的人。他繼續說（第41頁），「當人們說'福音'時，對於他們通常所表示的意思，我完全沒問題。我只是不認爲那是保羅的意思。」

但如果這不是保羅的意思，就不是聖經的意思。賴特是在表示新教在歷史上傳揚了「不同的福音」嗎？如果賴特咒詛任何人當然會是奇怪的，但是，他確實相當明確地暗示，他認爲新教自16世紀以來就一直把福音搞錯了。

他說，對於人們通常說「福音」時所表達的意思，他並沒有問題，而且他似乎也試圖停止明確地否認基督的義的歸算、代贖的觀念、和替代受刑的原則。但他確實說過，他在聖經中找不到這些真理。如果允許我用希臘方式思考一下，在我看來，這就相當於表示這些教義是不正確的。

也許這樣的結論過於嚴厲，但坦率地說，如果賴特沒有打算暗中損壞歷史上新教的神學核心的話，那麽我認爲他應該更多地肯定新教的神學核心原則，也就是保羅在哥林多後書5:21中簡潔地陳述的真理：「神使那無罪的（無罪原文作不知罪），替我們成爲罪。好叫我們在他裡面成爲神的義。」使徒保羅自己到處教導說，除了靠基督的工作，沒有任何一個罪人可以在上帝面前站立得住，「基督耶穌降世，爲要拯救罪人。這話是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是個罪魁。」（提前1:15）這正是保羅教導的個人稱義和赦罪的原則，但賴特却說他找不到。

坦率地說，如果你接受賴特所說的一切，這是你最終會被導向那裡的結果。新觀是容不下，也不需要容下傳統的代贖觀，即代替受罪的懲罰。贖罪的概念强調神的憤怒；替代受刑的概念涉及到把神的百姓的罪歸算給基督；而宗教改革對稱義的理解涉及所有這些事情。拒絕歷史性的唯獨因信的原則，你就會得到宗教改革所正當地拒絕的每一種邪惡。

我不是先知，也不是先知的兒子，但我能看到風吹動的方向。我相信，新觀引起的下一場大爭論將涉及到對贖罪教義的攻擊。這就是爲什麽我拒絕保羅新觀：因爲它根本不是一個新的觀點，而是對幾個嚴重的錯誤的重新利用和包裝，這些錯誤已經證明在屬靈上是失敗的。願神興起那些認真對待神的話語和罪的問題的人，並駁斥這種錯誤，因爲我確信它是異端。

節譯自《What’s Wrong with Wright: Examining the New Perspective on Paul》

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