賴特錯在哪裡：檢視保羅新觀

 Phil Johnson

 

我這個小時的任務，是對聖公會作者、杜倫主教賴特（N. T. Wright）一本具影響力的書作批判性評論。書名是《聖保羅究竟說了甚麼》（What Saint Paul Really Said）。這是一本相當薄的平裝書，不到兩百頁。雖然賴特是一位多產作家，最為人知且最具影響力的，是他那些大部頭的學術著作，但這本以簡明風格寫給認真平信徒的小書，無疑是他所有已出版作品中最具影響力（或許也最具爭議性）的一本。本書的目的之一，是以清晰扼要的方式解釋所謂的「保羅新觀」，好讓平信徒讀者能夠掌握其主要思想。

 

這本書容易閱讀，也發人深省。賴特是一位才華洋溢的作家，能毫不費力地在學術與普及兩個層次之間自如切換。他為平信徒寫簡單材料，與他為學者寫大部頭著作，似乎同樣得心應手。而且他著作極豐，要跟上賴特出版的所有作品，絕非易事。

 

他在本書中的風格溫和而具說服力。他寫作時無疑已預料到自己會有批評者，因此全書處處努力化解批評者的攻擊。他似乎費盡心思，要留下這樣的印象：即使他認同「保羅新觀」，他也不是要推翻古老的抗羅宗信條教義標準。他聲稱自己並不否認基督擔當了信徒的罪，信徒也領受了祂的義；他只是說，那不是使徒保羅論及稱義時的意思。賴特聲稱他所關切的是聖經與釋經的問題，而非神學與教義的問題。

 

認識賴特聲譽的福音派讀者，很可能會以極大同情來讀他。賴特在其他著作中，曾巧妙捍衛耶穌的歷史真實性與復活的真理性，反駁如「耶穌研討會」這類懷疑派與自由派學術。許多福音派人士最熟悉賴特的，正是他在學術護教領域的出色工作，而我們確實欠他一份極大的感激，因他以清晰與有力回應了當代學術界的左翼。

 

湯姆．賴特的名字與面貌在英國已廣為人知，主要因為他經常在BBC出現——他通常站在保守一方，反駁學術界的激進懷疑派。從大眾媒體認識他的人，通常會以為湯姆．賴特的福音派資格無可挑剔。而且（我們得承認）與當今一般聖公會主教相比，他與福音派的共同點恐怕確實多得多。

 

但我堅信，賴特在《聖保羅究竟說了甚麼》中所呈現的立場，根本不是福音派立場。那是對保羅錯誤且危險的重新詮釋，它以一種致命的方式誤解聖經，摧毀了因信稱義的教義與唯獨信心（sola fide）的原則。

 

我將向各位說明我為何如此相信，並盡量在這一個小時內，提出我能塞進去的、從聖經而來的拒絕保羅新觀的理由。

 

首先，容我坦白承認，賴特（N. T. Wright）有許多追隨者與辯護者，他們堅稱我們可以擁抱賴特版本的保羅新觀，同時仍保留我們的信條教義標準。他們主張——湯姆．賴特本人也如此宣稱——賴特只是給了我們一個更寬廣、更合乎聖經的稱義觀。他們說，你若接受賴特對保羅原意的新解讀，仍然可以保留你信條神學中任何你喜歡的部分。賴特自己在第113頁如此論稱義教義：

 

簡單而直白地說，你若從流行的稱義觀出發，可能反倒會失去保羅福音的核心；但你若從保羅福音本身出發，稱義的豐盛榮耀也會一併賜給你。

 

這是個不誠實的說法。那不是真的。證據在於：凡有賴特與保羅新觀影響之處，你就會看見稱義教義的歷史表述受到攻擊。凡有保羅新觀倡導者之處，你就會看見對古典抗羅宗唯獨信心立場的批判者。這正是為何在過去三到五年間，稱義教義突然在廣義福音派運動的諸多戰線上，成為激烈戰場的主要原因之一——即使不是唯一、最核心、最重要的原因。

 

而且因信稱義並非唯一受威脅的議題。你可以預期，從擁抱保羅新觀的群體中，下一個重大爭議將是關於基督在十字架上的犧牲是否真是刑罰性的替代（penal substitution）。因此，贖罪論也將成為那些擁抱新觀者辯論的題材。若時間許可，我稍後會多談這點。

 

但我有點超前了。讓我先根據賴特這本書，解釋保羅新觀的基本內容，然後我會提出一些聖經論據，說明為何我認為賴特對保羅的觀點是錯誤的觀點。

 

我會在過程中嘗試為《聖保羅究竟說了甚麼》作一個簡明概覽，並為各位標示出賴特新觀的六個特點。我會大量引用賴特，並盡量將引文限制在他這本書中所說的話；因此當我引用他並只標註頁碼時，那是指《聖保羅究竟說了甚麼》美國版（Eerdmans出版，1997年版權）。同一本書在英國由Lion出版社出版。

 

以下，根據賴特（N. T. Wright），就是《聖保羅究竟說了甚麼》的內容：

 

賴特一開始勾勒二十世紀保羅研究的學術譜系。他承認，保羅新觀深植於一連串絕非福音派、事實上大多敵視福音派立場的學者著作。他列舉了例如史懷哲（Albert Schweitzer）、戴維斯（W. D. Davies）、凱澤曼（Ernst Käsemann）與桑德斯（E. P. Sanders）為發展新觀的主要影響者。

 

史懷哲的貢獻在於強調保羅是希伯來人，而非希臘主義者。保羅用猶太範疇思考，而非希臘範疇。因此史懷哲主張，傳統抗羅宗對因信稱義的強調，錯失了保羅神學的核心。保羅的重點在於我們與基督的聯合〔這點倒是真的〕，但史懷哲主張，因此把因信稱義視為法庭式的宣告——正如歷史上改革宗與抗羅宗神學家向來所理解的那樣——是錯誤的。賴特在第14頁如此描述史懷哲的觀點：

 

對史懷哲而言，要緊的是「在基督裡」，而不是那些關於稱義的邏輯辯論，〔因此〕人就可以自由地用新的、不同的方式活出基督的生命。

 

請注意：從催生這種對使徒保羅新詮釋的最早期思想萌芽開始，歷史性的抗羅宗因信稱義觀就已受到攻擊。法庭式的稱義被否認，取而代之的是「活出基督的生命」。

 

下一個重大轉折點——那是個大轉折——是第二次世界大戰結束，納粹大屠殺的全貌被揭露之時。自由派新約學者 desperately 渴望為保羅與其他新約作者洗脫反猶太的指控。他們許多人似乎毫不抗議地接受了一種說法：德國反猶太主義的根基，深植於抗羅宗思想的歷史。於是他們開始以新的眼光詮釋新約。

 

在史懷哲的基礎上，戴維斯（W. B. Davies）大力強調保羅本人是猶太拉比。賴特在第16頁說：

 

戴維斯的著作標誌著戰後學術界對猶太教的一種新態度。在此之前，大多數保羅釋經者一直將猶太教視為錯誤宗教的典範，代表人的自我努力、律法主義、偏見與驕傲……〔但〕到了戴維斯，整個局面改變了……當然，伴隨戰後對造成大屠殺之卑劣反猶太主義的反應，猶太教突然變得流行；猶太觀念被視為好的，希臘觀念則被貼上「異教」標籤，因此（隱含地）是壞的。

 

新約學術界的下一枚重磅炸彈在1977年投下，桑德斯（E. P. Sanders）出版了劃時代巨著《保羅與巴勒斯坦猶太教》（Paul and Palestinian Judaism）。這是一部基於對第一世紀猶太文獻詳盡研究的保羅分析，是第一部關於保羅新觀的主要著作，雖然「新觀」一詞是後來鄧恩（James D. G. Dunn）在1982年一場演講中首次提出的。

 

桑德斯、鄧恩與賴特無疑是這套被稱為「保羅新觀」之密切相關觀念群的三位最具影響力的在世代言人。但在這群人中，唯有賴特或許可被歸入最廣義的「福音派」。桑德斯與鄧恩都拒絕承認保羅牧養書信為保羅所作，而且他們兩人，連同史懷哲、戴維斯、凱澤曼——以及幾乎所有與保羅新觀譜系有關的名字——都會否認許多你我視為基督教核心要義的教義，首當其衝的就是聖經的權威。

 

賴特的重點似乎在於：保羅新觀有令人印象深刻的學術譜系。而我要指出的是：這些觀點植根於歷來敵視福音派獨特立場——如聖經的權威與默示——的那種學術。諷刺的是，而且我認為絕非偶然：這套關於保羅之新專業知識的最早期倡導者，全都是樂於丟棄保羅著作中任何不合其理論部分的人。於是你有了一批保羅專家，卻拒絕保羅實際所寫的大量內容。

 

簡言之，這不是一種應能激發福音派學者信心的譜系。我倒是頗為懷疑：若非賴特的著作——許多福音派學者因他捍衛復活歷史性而敬重他——福音派對保羅新觀根本不會有多少興趣。

 

現在，以下是賴特保羅觀的六個特點，按某種邏輯順序排列。首先，賴特一開始斷言：新約學者嚴重誤解了第一世紀猶太教。根據賴特，這種誤解至少可追溯至五世紀初奧古斯丁對抗伯拉糾主義的爭論。

 

賴特還聲稱，我們對猶太教的誤解在路德與改教家那裡達到巔峰——換言之，即歷史性的抗羅宗。賴特認為，福音派尤其因我們以系統神學方式詮釋新約而延續了這種誤解。我們犯了用希臘範疇而非猶太範疇思考的罪。我們太容易把奧古斯丁與伯拉糾的衝突、路德與羅馬的衝突讀回聖經文本中，而這已敗壞並扭曲了我們對圍繞保羅之猶太文化的理解。

 

但根據賴特與所有其他保羅新觀倡導者，保羅時代的猶太教並不教導任何形式的行為稱義。猶太教與伯拉糾主義毫無共通之處。相反，根據桑德斯、鄧恩與賴特，你若研究第二聖殿時期的猶太教文獻，會發現其中極其強調神的恩典，並有一個以聖約為焦點的特質，完全排除了行為稱義的觀念。賴特在第32頁如此說：「我確信，艾德．桑德斯是對的：我們若曾以為早期猶太教——特別是法利賽派——是伯拉糾主義的早期版本，那我們就誤判了它。」

 

他接著說（仍在第32頁）：

 

這一點顯然至關重要，但為免還有任何疑問，我必須重複：像大數的掃羅這樣的猶太人，對一套抽象、超時間、非歷史的救恩體系並不感興趣。他們甚至主要不是——如我們今天所說的——對「死後上天堂」感興趣。

 

（順帶一提，這是個荒謬的說法。你若想看看它有多荒謬，請讀希伯來書十一章13至16節。那些有真信心的人，確實關心死後上天堂。希伯來書十一章16節：「他們卻羨慕一個更美的家鄉，就是在天上的。」）

 

總之，根據賴特，我們嚴重誤解了猶太教，而這引向新觀的第二個關鍵觀念。賴特說，由於我們誤解了猶太教，我們也就誤解了保羅在駁斥猶太派基督徒時所爭辯的內容。很明顯，若法利賽人不是律法主義者，保羅就不可能在反駁律法主義本身。他甚至主要不是在處理「個人如何能與神和好」的問題。第120頁，他寫道：

 

儘管有長久以來的相反傳統，保羅在加拉太書中所處理的問題，並非「一個人究竟如何成為基督徒、如何與神建立關係」的問題（我甚至不確定保羅會怎樣用希臘文表達「與神的關係」這個概念，但暫且擱下）。他所處理的問題是：從前的外邦歸信者該不該受割禮？這個問題，無論怎麼看，都明顯與奧古斯丁和伯拉糾、或路德和伊拉斯謨所面對的問題無關。無論任何人怎麼解讀，特別是在其第一世紀處境中，〔這個問題〕顯然是關於如何界定神的子民。他們是要由猶太民族的標誌來界定，還是以其他方式？

 

賴特在此明確承認：若保羅新觀正確，而第一世紀猶太教沒有行為稱義的問題，那麼所有對羅馬書、加拉太書及其他保羅書信的傳統詮釋都必須丟出窗外，我們必須在使徒保羅的釋經上回到原點。

 

賴特的批評者——包括我在內——已指出這是個相當大膽的說法。賴特實際上是在宣稱：他是教會歷史中——或至少自奧古斯丁以來——第一個正確理解使徒保羅的人（因而也就正確理解了新約大部分內容）。賴特相當小心地避免明確說出，他認為這需要對抗羅宗信條標準作全面翻修。而賴特在美國的一些長老會辯護者，曾極力否認賴特的信念對歷史性抗羅宗信經構成任何威脅。但在我看來，這顯然是再明顯不過的：若我們保羅釋經的整個根基被推回原點，那麼我們就可以丟棄每一位持守舊保羅觀之人所寫的一切信經與系統神學，並且從神學開始重新來過。而實際上，這正是正在發生的事。那正是本週末這場會議所探討之諸多爭議中，你所看見的那場劇變。

 

但讓我們繼續。以下是湯姆．賴特新觀邏輯流程中的第三個觀念。根據賴特，抗羅宗學者歷來誤解了保羅論及「律法之工」時的意思。

 

當然，使徒保羅反覆使用這個詞。加拉太書二章16節——單單那一節——就用了三次：

 

既知道人稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督，連我們也信了基督耶穌，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義；因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。

 

根據賴特，保羅說「律法之工」時，心中所想的不是神律法的道德要求。他說的乃是猶太民族主義的標誌——割禮、飲食律法、祭司制度、聖日等等。換言之，他談的是禮儀律法。再次引用第120頁，賴特說保羅在加拉太書中所處理的問題是「如何界定神的子民的問題。他們是要由猶太民族的標誌來界定，還是以其他方式？」

 

因此，根據賴特，保羅並非刻意排除行為作為稱義的工具。相反，按賴特的理解，保羅只是在說：摩西律法中那些鮮明的猶太元素——猶太教的民族標誌——不能保證聖約成員身分，也不能用來將外邦人排除在聖約成員身分之外。或者，用我最精簡的話來說：賴特是在暗示，加拉太書二章16節及其他類似經文，並非意在否認有功績的人類行為在稱義中有任何角色。

 

這帶出賴特在本書中提出的第四個重大觀念，而這個觀念極其重要，是圍繞賴特此書大部分爭議的源頭。他說：我們徹底誤解了保羅的因信稱義教義。我們把路德讀進了保羅。用賴特的話（第117頁）：「這種讀羅馬書的方式，數百年來系統性地對經文施暴，而……現在是讓經文自己重新發聲的時候了。」賴特接著說：

 

保羅或許同意、或許不同意奧古斯丁、路德或任何其他人關於人如何在基督裡對神有個人的認識；但他並不用「稱義」的語言來指稱這個事件或過程。

 

賴特堅稱，在真正的保羅神學中，因信稱義幾乎與一個人在神面前的地位無關，而完全關乎聖約群體的組成。再引賴特（第119頁）：

 

在第一世紀，「稱義」關乎的不是一個人如何與神建立關係，而是神在末世對誰實際上是祂子民的界定，包括將來與現在。用桑德斯的話說，它主要不是關於「進去」，也不是關於「留在裡面」，而是關於「你如何分辨誰在裡面」。用標準基督教神學語言說，它主要不是關於救恩論，而是關於教會論；不是關於救恩，而是關於教會。

 

因此，在賴特看來，稱義不是關乎我們如何與神相關，而是關乎族群與文化群體如何彼此相關。第122頁：

 

保羅所說的稱義……不是「你如何成為基督徒」，而是「你如何分辨誰是聖約家庭的成員」……〔稱義〕是這樣一個教義：它堅持一切分享基督信仰的人，無論種族差異為何，都屬於同一張桌子。

 

因此，按賴特的評估，稱義是一個普世合一與教會論的議題，而非救恩論議題。第158頁：

 

保羅的因信稱義教義，驅使處於當前分裂狀態中的各教會投入普世合一任務。那宣告一切信耶穌的人都屬於同一張桌子（加拉太書第二章）的教義，竟被用來宣稱某些對稱義教義定義不同的人屬於另一張桌子——這不可能是對的。換言之，稱義教義不僅僅是天主教與抗羅宗經過艱苦合一努力後或許勉強能達成一致的教義。它本身就是那個普世合一的教義，那個斥責我們一切狹隘且往往受文化束縛之教會團體的教義，並宣告一切信耶穌的人都同屬一個家庭……稱義教義事實上是偉大的普世合一教義。

 

那麼，賴特對稱義的理解中，難道沒有救恩論或個人層面嗎？有的，而這正是他著作中最令人不安的層面之一。像今日許多提出稱義新理解的人一樣，他把稱義二分為「現在的」與「將來的」兩個層面，並把稱義中個人與救恩的層面推到末世將來、在最後審判中實現。第129頁：「現今的稱義，基於信心，宣告了將來的稱義將要公開確認的……而將來的確認，乃是基於整個生命。」

 

這令人不安，原因有二：第一，它使一個人聖約中的信實——即順服——成為最終稱義的根據，因而將最終的稱義宣告建立在信徒自己的行為上，而非完全建立在基督為我們所完成的作為上。

 

第二，藉著把稱義分為現今與將來兩個層面，賴特在無意間把稱義變成了一個過程。

 

把賴特的稱義觀簡單化、不公平地等同於宗教改革後羅馬天主教的立場，那是不對的。但儘管如此，我認為公允地說：這個觀點中確實有明確的羅馬化傾向。它與天特會議的共通之處，多於與日內瓦的共通之處。

 

而且，即使賴特的辯護者竭力要為他洗脫這項指控，在我看來仍很清楚：他全書都在自覺地、刻意地拒絕宗教改革的主要獨特點——即抗羅宗的實質原則。用路德的話說，這是教會站立或跌倒的條款。用加爾文的話說，這是全部宗教的主要樞紐。

 

但賴特從不放過任何機會來貶低、淡化或醜化路德與改教家。他們的觀點動輒被斥為「西方的」。賴特在第113頁說，古典改革宗對稱義的理解「未能公正對待保羅教義的豐富與精確，並在若干點上扭曲了它。」他雖小心避免明確說出，但賴特的主要論點——他這本書一貫推動讀者前往的方向——乃是對引發宗教改革之稱義觀的徹底棄絕。

 

賴特的稱義觀，顯然與路德、加爾文以及宗教改革譜系中每一位重要作家所理解的稱義教義相牴觸。

 

而這一點，在我要為各位標示之賴特立場的第五個特點中最為清晰可見。若你在列清單，這是第五點：根據賴特，居於福音派神學主流中的抗羅宗與改革宗釋經者，全都誤讀了保羅論及「神的義」時的意思。根據賴特，神的義不是一項可以從神歸算給信徒的資產。它與可歸算的美德、卓越或道德正直無關。相反，神的義不過是祂的聖約信實。而當保羅論及信徒的義、那從神而來的義時，他是在談聖約成員身分——我們在聖約中的地位——而這地位最終必須靠我們自己的信實來維持。

 

若這在你聽來像是對古典歸算教義的隱含否認，我相信那正是賴特的意思。他處處淡化、否認或重新定義歸算原則。第98頁：

 

我們若使用法庭的語言，說法官把他的義歸算、授予、遺贈、傳遞或以其他方式轉移給原告或被告，那是毫無意義的。義不是一個物體、一種實體或一種可以在法庭上傳遞的氣體。

 

根據賴特（第123頁），哥林多前書一章30節是「我所知道惟一一段能讓所謂『基督歸算的義』——這個詞在宗教改革後的神學與敬虔著作中比在新約中更常見——在經文中找到任何根據的經文。」賴特接著論證：我們若要以哥林多前書一章30節作為基督之義歸算的證據經文，「我們也必須準備好談論基督歸算的智慧、基督歸算的成聖……」等等。

 

無論你怎麼評斷賴特，他自己已充分表明他不喜歡歸算的觀念，因為他不相信神的義是某種可以被算在、或記在信徒賬上的東西。而他同樣地沉默——不祥地沉默——於聖經關於信徒的罪咎被歸到基督身上、並在十字架上受刑的教導。

 

好，這個摘要比我原想的長，但我認為這些都是必須涵蓋的重要內容。回顧一下，湯姆．賴特保羅觀的五個關鍵特點是：

 

他說我們誤解了第一世紀猶太教。

他說我們誤解了保羅與猶太派基督徒的爭論。

他說我們誤解了保羅所說「律法之工」的意思。

他說我們誤解了保羅的因信稱義教義。

他說我們誤讀了保羅論及「神的義」時的意思。

 

因此，他說，我們把福音完全搞錯了。而且他一再說這話。第60頁：「『福音』對保羅而言，不是在個人、非歷史意義上的『人如何得救』的信息。」第41頁；賴特如此描述他確信是對福音的誤解：「在教會內的某些圈子裡……『福音』被認為是在描述人如何得救；描述某種神學機制——用某些人的話說——基督擔當我們的罪，我們得祂的義。」

 

「某些人的話」？賴特自己不屑於使用這種語言。他小心翼翼地堅稱自己不排斥使用這種語言的人。他接著說（第41頁）：「我對人們通常說『福音』時所指的意思完全感到自在。我只是不認為那是保羅的意思。」

 

但如果那不是保羅的意思，那就不是聖經的意思。賴特是否在暗示抗羅宗歷來所宣揚的是「另一個福音」？湯姆．賴特向來不會咒詛任何人，那不符合他的風格，但他確實相當清楚地暗示：他認為自十六世紀以來，抗羅宗一直把福音搞錯了。

 

他說他對人們說「福音」時的意思沒有異議，而且他似乎也試圖在明確否認基督之義的歸算、挽回祭的觀念與刑罰替代的原則之前止步。但他確實說他無法在聖經中找到那些真理。若容我用希臘範疇思考片刻，這在我看來無異於暗示那些教義不真實。

 

或許下此結論過於嚴厲，但坦白說，若賴特並無意圖要削弱歷史性抗羅宗神學的核心，那麼我認為他應該做得更多，來肯定抗羅宗神學的中心原則——保羅在哥林多後書五章21節所精煉陳述的真理：「神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為神的義。」使徒保羅本人到處教導：沒有任何罪人能站在神面前，除非靠基督的工作——那位「降世為要拯救罪人，在罪人中我是個罪魁」的基督。那正是個人稱義與罪得赦免的原則，而湯姆．賴特卻說他在保羅的教導中找不到這原則。

 

現在，我答應過要盡時間所許，盡量提出聖經對湯姆．賴特新觀的回應；在餘下的時間裡，那就是我要做的。讓我嘗試逐一回應我所列出的五個觀念，每個至少提出一兩個聖經論據：

 

第一，是那個「我們誤解了第一世紀猶太教」的觀念。我的回答是：湯姆．賴特的錯誤在於，他賦予世俗學術的信譽，超過了他賦予聖經見證的信譽。我們對第一世紀宗教氛圍的理解，應該取自新約本身，而非取自一小撮拒絕臣服於聖經權威的二十世紀懷疑派學者那些有爭議的結論。

 

那麼，聖經對猶太人的宗教、特別是法利賽派說了甚麼？聖經清楚教導：他們的核心錯誤在於過度信賴自己的義，而不是安息於舊約的真理——即神會用自己的義袍遮蓋他們。保羅在羅馬書十章3節明確說：「因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。」耶穌也一再如此說。祂屢次責備法利賽人試圖稱自己為義。記得法利賽人與稅吏的比喻嗎？路加福音十八章9節說，耶穌講那個比喻，是「向那些仗著自己是義人、藐視別人的」說的。而保羅在腓立比書第三章的見證，其全部重點就是要表明：他從前有「肉體上的可誇」——那是保羅在腓立比書三章4節的原話。但保羅轉離了那一切，丟棄了自己的自義，視之為糞土，並見證說：他如今身為基督徒、身為信徒，惟一的盼望就是「得以在祂裡面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義」。

 

賴特試圖消除那節經文的力量，方法是刪去「義」這個字，並暗示保羅談的是「聖約成員身分」。但無論上下文還是經文的用字，都證明保羅所描述的是兩種截然對立之義觀的差異——一種他稱為「我自己的義」，另一種是外來的義——在基督裡神的義。

 

當賴特暗示自義在第一世紀猶太教中不是問題時，他簡直是錯了——錯得離譜。

 

順帶一提，賴特是在醜化歷史性抗羅宗立場：他暗示多數釋經者把第一世紀猶太教等同於伯拉糾主義——即罪人能靠自力自救、靠行為救自己。

 

當然，猶太教極其強調恩典與神的憐憫。法利賽人熟悉舊約，而恩典的觀念在舊約中顯然十分突出。但法利賽派的宗教，以及第一世紀猶太教的主體，已經敗壞了舊約的恩典觀。他們的宗教不像徹底無恩典的伯拉糾主義，反倒很像半伯拉糾主義：它對恩典有被沖淡的觀念，仍舊過分強調人的行為。半伯拉糾主義暗示：恩典足以讓你踏進救恩的門，但你必須靠自己的信實與對律法的順服，來維持你的救恩、或你的聖約成員身分。

 

聽著，即便按湯姆．賴特自己對第一世紀猶太教的描述，那宗教中顯然有半伯拉糾傾向。坦白說，我對賴特及跟隨其腳步者（還有像諾曼．謝潑德與奧本大道運動那些人）的一大憂慮正是：他們的「聖約信實」觀——人靠律法手段、透過順服來維持聖約成員身分，並指望一個至少部分建基於自己行為的最終稱義——在我看來，太像是新律法主義（neonomian legalism）了。它把福音變成一套「新律法」——一套要求被降低的律法體系，好叫不完全的順服也算作真順服。而這使罪人自己的行為，成為最終稱義的根據或工具。坦白說，這種思想從頭到尾散發著半伯拉糾主義的臭味。它是一種微妙的行為稱義。

 

但正因那是賴特自己的神學，他似乎無法在新約對法利賽式宗教的定罪中，發現這種錯誤。

 

不要離題太遠：賴特的第二個特點呢？那個「我們誤解了保羅與猶太派基督徒的爭論」的指控呢？

 

我的回答是：若賴特正確，而保羅所關切的惟獨是加拉太各教會及其他地方的種族與文化分裂，那麼保羅回應的力度就有點難以理解了。若保羅的懇求只是羅德尼．金式神學的回聲（「我們為何不能好好相處？」），那就很難理解保羅為何在加拉太書第一章對猶太派基督徒發出如此嚴厲的咒詛。實際上，保羅把他們逐出了賴特堅稱應向一切認基督為主之人開放的那張桌子。

 

再者，若福音只是宣告耶穌的主權，保羅為何稱猶太派基督徒的教導為「另一個福音」？聖經中沒有任何一丁點暗示，說猶太派基督徒的教義含有對基督主權的任何刻意否認。但他們所敗壞的，是因信稱義的真理。若賴特正確，保羅或許可以糾正他們的錯誤，但他沒有任何理由咒詛他們。畢竟，用賴特自己的話（第158頁）：

 

保羅的因信稱義教義，驅使各教會……投入普世合一任務……〔稱義〕本身就是那個偉大的普世合一教義，斥責我們一切狹隘且往往受文化束縛的教會團體，並宣告一切信耶穌的人都同屬一個家庭。

 

在第159頁，賴特譴責那些認為稱義與得救之道有任何關係的人。他說：

 

他們把這教義變成了它的反面。稱義宣告：一切信耶穌的人，無論文化或種族差異為何，都屬於同一張桌子（而我們得承認，〔他說〕不少宗派分野……歸根結柢更多是文化而非教義）。

 

但猶太派基督徒的教義，歸根結柢肯定是文化。若賴特的觀點正確，就很難解釋保羅怎能咒詛猶太派基督徒，也很難解釋他為何從羅馬帝國的一端到另一端，與一個坦白說完全關乎地上文化與地上關係、因而幾乎沒有永恆意義的錯誤作戰。

 

那麼第三個特點呢？賴特說我們誤解了保羅所說「律法之工」的意思。

 

單單羅馬書三章20節就把那論點炸得粉碎。保羅說：「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」

 

是道德律，而非禮儀律，把我們的罪放在強光之下並定我們的罪。保羅在此談的不是民族標誌，而是律法的道德要求。他正在最清楚不過地說：律法及其一切崇高的道德標準，絕不可能稱我們為義，因為律法定我們為罪人。

 

保羅不僅把律法與我們的罪作對比，清楚表明當他說律法不能稱人為義時，至少包括了道德律；而且他也隱含地把稱義與定罪作對比，清楚表明當他說稱義時，他是在談一個人在公義法庭前、於神面前的地位。

 

而這正是過渡到賴特新觀第四個觀念的好地方。他說我們誤解了保羅的因信稱義教義。我的回答是：是他扭曲、變形了聖經的稱義觀，而且幾乎把它扭曲得面目全非。

 

請記住：保羅在羅馬書一章17節福音的起點，是神對罪的忿怒。這是保羅所設立的困境；而當保羅在羅馬書第三章展開他對稱義的討論時，他所談的仍然是這個。

 

賴特對稱義的定義（「聖約成員身分」），幾乎把罪與赦免的觀念從稱義教義中完全淡化、剔除。但赦罪與從罪咎中得贖，正是保羅在羅馬書第三章與第四章所處理的核心議題。而保羅的例證與舊約證據清楚表明：他所談的首先是個人、而非群體的稱義。他所處理的是罪咎，而不只是聖約地位。羅馬書四章4至5節：「作工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有不作工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義。」

 

第6至7節：「正如大衛稱那在行為以外蒙神算為義的人是有福的。他說：得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。」

 

你若試圖把個人罪咎與赦免的觀念從稱義觀中抽空，就不可能忠於那段經文的意思。

 

我可以繼續下去，但時間不多了。讓我再舉一個例子，來自耶穌的教導。路加福音第十八章那個法利賽人與稅吏的比喻，所教導的正是賴特想要否認的稱義教義。這是耶穌最清楚地闡釋稱義原則的地方，而祂與古典改革宗對保羅的詮釋完全一致。祂在那比喻結尾如此說（路加福音十八章14節）：「我告訴你們，這人回家去比那人倒算為義了；因為凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」

 

在那裡，你看到的是完全不在乎任何行為的稱義原則。它關乎個人罪咎與赦免，而不只是群體關係。一個人被稱義，另一個人被定罪。

 

時間不足，使我無法處理歸算原則，但那是保羅所賦予的分量，遠超過任何保羅新觀倡導者所能賦予的。

 

最後，那個「我們誤讀了保羅所說『神的義』的意思」的觀念呢？我挑戰你：在聖經中對談論「義」的各種希伯來文與希臘文用語作一次仔細的字義研究。我不否認聖經常用這詞來指神的聖約信實。湯姆．賴特論神的義，其中有一絲真理。從聖經看，「義」是個主動概念，不只是形而上觀念。再用賴特的話（第98頁）：「義不是一個物體、一種實體或一種可以在法庭上傳遞的氣體。」這句話本身是真的。

 

但聖經確實仍然談到義歸算給信徒。耶穌在馬太福音六章33節吩咐我們要「求」神的義——這觀念與新觀的定義不符。以弗所書四章24節把義與「真理的仁義和聖潔」相連。換言之，它是一項廣泛的道德屬性，不只是「聖約信實」。任何不包含這些概念的義的定義，都是貧乏的定義。

 

義是比賴特所願承認的更大得多的概念，而這正是我對他神學進路的主要抱怨：他使義變成比聖經所呈現的更小的概念。他把罪變成次要議題，淡化贖罪觀，幾乎不觸及罪人對赦免的需要。他藉著宣稱稱義是次等教義而貶低了稱義教義。他所得到的結果，是一套幾乎剝奪了宗教改革從中世紀神學貧瘠中恢復之所有崇高觀念的神學。

 

讓我以一個例證作結，說明為何我認為湯姆．賴特的影響對純正教義構成如此嚴重的危險。上個月我在英國時，當地因史蒂夫．喬克（Steve Chalke）的新書《耶穌失落的訊息》（The Lost Message of Jesus）而爭議四起。福音派聯盟舉辦了一場正式辯論會，討論該書的優劣。

 

該書明確譴責福音派基督教的若干基本教義，包括刑罰替代與原罪。

 

關於刑罰替代的贖罪教義，喬克如此寫道：

 

約翰福音著名地宣告：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們」（約翰福音三章16節）。那麼，我們怎麼會相信，在十字架上，這位慈愛的神忽然決定向祂自己的兒子發洩祂的怒氣與忿怒呢？

 

喬克說：

 

事實是：十字架不是一種宇宙性的虐待兒童——一位報復的父親，為祂兒子根本沒有犯下的過犯而懲罰他。可以理解的是，教會內外的人都覺得這種扭曲的說法在道德上令人懷疑，而且是信仰的重大障礙。然而比這更深的是：這樣的概念與「神就是愛」這句話完全矛盾。若十字架是神向人類施行、卻由祂兒子承擔的個人暴力行為，那麼它就把耶穌自己「愛你們的仇敵」的教導變成了一場嘲弄。

 

每一位真基督徒都需要明白：史蒂夫．喬克所醜化為「宇宙性虐待兒童」的那種贖罪觀，正是聖經所教導的。基督確實擔當了我們的罪咎，而神的確為此懲罰了祂。那——不多不少——正是聖經中「挽回祭」一詞的意思。根據羅馬書三章26節，那正是神能在不損及其公義的前提下稱罪人為義的方式。那也是為何十字架是神對不配罪人之愛所能想像的最大彰顯。

 

至於原罪教義，史蒂夫．喬克如此說：

 

把人類視為本質上邪惡、浸透原罪，而不是本質上按神形像受造、因而浸透原初良善（無論這良善可能多麼隱藏），是嚴重的錯誤。正是這個嚴重錯誤，數百年來一直纏繞著西方教會。

 

毫不意外，喬克的書帶有布萊恩．麥克拉倫與托尼．坎波洛的推薦——這兩人是一切後現代基督教教義敗壞的首要倡導者。

 

但你可能會感到意外的是：該書封面頂端最重要的推薦，竟來自杜倫主教湯姆．賴特，而且是無保留的背書。賴特如此評價喬克的書：「史蒂夫．喬克的新書植根於良好的學術，但其清晰有力的文風使任何人都能讀懂。它的信息鮮明而令人振奮。」

 

對真正的福音派而言，史蒂夫．喬克那本書的信息絕非令人振奮，而是令人沮喪。它使罪人沒有任何真實得贖的盼望，而且徹底敗壞了聖經的信息。

 

但坦白說，你若全盤接受湯姆．賴特所說的一切，最終你就會被推向那裡。在保羅新觀中，沒有空間——也沒有真正需要——容納古典的贖罪觀，即基督代替性地償付罪的刑罰。挽回祭的觀念太強調神的忿怒；刑罰替代的觀念涉及我的罪咎歸到基督身上；而宗教改革的稱義觀涵蓋了所有這一切。拒絕歷史性的唯獨信心原則，你剩下的就是宗教改革所正確拒絕的一切邪惡。

 

我不是先知，也不是先知的兒子，但我能看出風往哪裡吹。我深信，從保羅新觀中興起的下一場重大爭議，將是對贖罪教義的攻擊。史蒂夫．喬克已經把這議題擺上桌了。

 

這就是我拒絕保羅新觀的原因：因為它根本不是甚麼新觀，而是幾項嚴重錯誤的回收與重新包裝，而這些錯誤早已證明其在靈性上是破產的。願神興起那樣的人，認真對待神的話語與罪的問題，並駁斥這個我深信是異端的錯誤。

 

https://learn.ligonier.org/articles/whats-wrong-wright-examining-new-perspective-paul